Buch Ethik Band 5 Teil I - Spinoza

Über die Macht der Erkenntnis, oder die menschliche Freiheit

Vorwort
Ich komme nun endlich zur anderen Seite der Ethik, welche die Mittel und Wege betrifft, die zur Freiheit führen. In diesem Teile werde ich also von der Macht der Vernunft handeln, indem ich zeige, was die Vernunft wider die Affekte vermag, sodann auch, was die Freiheit des Geistes oder die Glückseligkeit ist. Wir werden daraus ersehen, um wieviel der Weise mächtiger ist als der Unwissende.

In welcher Weise aber und auf welchem Wege der Verstand zu vervollkommnen sei, und ferner, mit welcher Kunst der Körper gepflegt werden müsse, um seine Funktionen gehörig verrichten zu können, gehört nicht hierher. Denn dieses gehört in die Medizin, jenes zur Logik.

Hier also werde ich, wie gesagt, bloß von der Macht des Geistes oder der Vernunft handeln und vor allem zeigen, wie groß und welcher Art ihre Gewalt über die Affekte ist, sie einzuschränken oder zu mäßigen. Denn daß wir keine absolute Gewalt über sie besitzen, habe ich schon oben bewiesen.

Die Stoiker dagegen waren der Meinung, daß die Affekte absolut von unserem Willen abhängig seien und daß wir sie absolut beherrschen könnten. Die damit im Widerspruch stehende Erfahrung, keineswegs aber ihre Prinzipien, nötigte sie jedoch zu dem Geständnis, daß es nicht geringer Übung und Anstrengung bedürfe, um dieselben einzuschränken und im Zaum zu halten; was jemand (wenn ich mich recht erinnere) an dem Beispiel zweier Hunde, eines Haushunds und eines Jagdhunds, zu zeigen versucht hat. Er brachte es nämlich durch fortgesetzte Übung so weit, daß der Haushund an das Jagen gewöhnt, dem Jagdhund dagegen die Verfolgung der Hasen abgewöhnt wurde.

Zu dieser Ansicht neigt sich auch Cartesius nicht wenig hin. Denn er nimmt an, die Seele oder der Geist sei hauptsächlich mit einem gewissen Teil des Gehirns vereinigt, mit demjenigen nämlich, den man die Zirbeldrüse nennt, vermittelst deren der Geist alle Bewegungen, welche im Körper erregt werden, und die äußern Objekte wahrnimmt und welche der Geist dadurch allein, daß er will, verschiedenartig bewegen kann. Diese Drüse schwebt nach seiner Annahme so in der Mitte des Gehirns, daß sie durch die geringste Bewegung der Lebensgeister bewegt werden kann. Ferner behauptet er, daß diese Drüse auf ebensoviel verschiedene Weisen in der Mitte des Gehirns schwebt, auf so verschiedene Weisen sie von den Lebensgeistern einen Anstoß empfängt, und daß außerdem ebensoviel verschiedene Spuren in sie eingedrückt werden, soviel verschiedene äußere Objekte die Lebensgeister selbst gegen die Drüse stoßen. Daher komme es, daß, wenn die Drüse später von dem Willen der Seele, der sie verschiedenartig bewegt, in diese oder jene schwankende Lage gebracht wird, in welche sie schon einmal von den auf diese oder jene Weise angeregten Lebensgeistern gebracht worden war, die Drüse selbst dann wieder die Lebensgeister auf dieselbe Weise anstößt und bestimmt, wie diese früher von der ähnlich schwebenden Lage der Drüse zurückgestoßen wurden. – Weiter nimmt er an, daß jedes Wollen des Geistes von Natur mit irgendeiner bestimmten Bewegung der Drüse vereinigt (verbunden) sei. Wenn z.B. jemand den Willen hat, ein entferntes Objekt zu betrachten, so wird dieses Wollen die Wirkung haben, daß sich die Pupille erweitert. Wenn er aber bloß an die Erweiterung der Pupille denkt, so wird es nichts nützen, den Willen dazu zu haben, weil die Natur die Bewegung der Drüse, welche dazu dient, den Lebensgeistern einen solchen Anstoß gegen den Sehnerv zu geben, welcher die Erweiterung oder Erweiterung der Pupille entspricht, nicht mit dem Willen, die Pupille zu erweitern oder zu verengen, verbunden hat, sondern lediglich mit dem Willen, ein fernes oder nahes Objekt zu betrachten.

Endlich behauptete er, daß, obgleich alle Bewegungen dieser Drüsen durch die Natur mit gewissen Gedanken, die wir haben, seit Beginn unseres Lebens verbunden zu sein scheinen, sie dennoch infolge von Angewöhnung mit anderen verbunden werden können; was er im ersten Teil seiner Schrift »Über die Leidenschaften«, Artikel 50, zu erweisen sucht.

Cartesius folgert hieraus, daß keine Seele so schwach wäre, daß sie nicht, bei guter Anleitung, eine absolute Macht über ihre Leidenschaft erlangen könnte. Denn diese sind, nach seiner Definition, Wahrnehmungen oder Empfindungen oder Bewegungen der Seele, die sich speziell auf sie beziehen und welche – wohlgemerkt! -hervorgebracht, erhalten und verstärkt werden durch irgendeine Bewegung der Lebensgeister. (Man sehe »Über die Leidenschaften«, Teil 1, Artikel 27.) Da wir nun mit jedwedem Wollen jedwede Bewegung der Drüse und folglich auch der Lebensgeister verbinden können und die Bestimmung des Willens lediglich in unserer Macht liegt, so werden wir also eine absolute Herrschaft über unsere Leidenschaften erlangen, wenn wir unsern Willen durch sichere und feste Urteile, nach denen wir unser Tun und Lassen regeln wollen, bestimmen und die Bewegungen der Leidenschaften, die wir haben wollen, mit diesen Urteilen verbinden würden.

Dies die Ansicht jenes hochberühmten Mannes (soweit ich sie seinen eigenen Worten entnehme). Ich würde aber kaum glauben, daß sie von einem so großen Manne herrühre, wenn sie nicht so scharfsinnig wäre. Ich kann mich wahrlich nicht genug wundern, daß ein Philosoph, der sich zum festen Grundsatz gemacht hat, alles nur aus Prinzipien abzuleiten, die durch sich selbst klar sind, und nichts zu behaupten, als was er klar und deutlich begreift, und der die Scholastiker so oft getadelt hat, weil sie dunkle Dinge durch verborgene Qualitäten erklären wollten, selbst einer Hypothese huldigt, welche dunkler ist als alle verborgenen Qualitäten!

Was, frage ich, versteht er denn unter Vereinigung des Geistes und des Körpers? Welchen klaren und deutlichen Begriff hat er von einem mit irgendeinem Teilchen einer Masse eng vereinigten Denken? Ich wünschte fürwahr, daß er diese Vereinigung aus ihrer nächsten Ursache erklärt hätte! Er hat aber den Geist so verschieden vom Körper aufgefaßt, daß er weder von dieser Vereinigung noch vom Geiste selbst eine besondere Ursache angeben konnte, sondern selbst genötigt war, auf die Ursache des ganzen Universums, d.h. auf Gott, zurückzugehen. – Sodann möchte ich gern wissen, wieviel Grade von Bewegung der Geist dieser Zirbeldrüse mitteilen und wie groß die Kraft ist, mit welcher er sie schwebend erhalten kann. Denn wir erfahren nicht, ob diese Drüse langsamer oder schneller vom Geist herumgetrieben wird als von den Lebensgeistern, und ob die Bewegungen der Leidenschaften, die wir mit festen Urteilen enge verbunden haben, von denselben nicht wieder getrennt werden können. Denn daraus würde folgen, daß, wenn auch der Geist sich fest vorgesetzt haben würde, Gefahren entgegenzugehen und mit diesem Entschluß die Bewegung der Kühnheit verbunden hätte, die Drüse doch, beim Anblick der Gefahr, so schweben würde, daß der Geist nur an die Flucht denken könnte. Und fürwahr, da es kein Verhältnis des Wollens zur Bewegung gibt, so gibt es auch keine Vergleichung zwischen dem Vermögen und den Kräften des Geistes und denen des Körpers; und folglich können die Kräfte des Körpers niemals durch die Kräfte des Geistes bestimmt werden. – Hiezu kommt, daß man diese Drüse nicht in der Mitte des Gehirns so gelegen findet, daß sie so leicht und auf so vielerlei Weisen herumgetrieben werden könnte und daß sich auch nicht alle Nerven bis zu den Gehirnhöhlen erstrecken. –

Alles endlich, was er vom Willen und seiner Freiheit behauptet, lasse ich beiseite, da ich zur Genüge gezeigt habe daß es falsch ist.

Weil also das Vermögen des Geistes, wie oben gezeigt worden, durch die Erkenntnis allein definiert wird, so werden wir die Mittel gegen die Affekte, welche, wie ich glaube, alle Menschen zwar aus Erfahrung kennen, aber weder genau beobachten noch deutlich erkennen, nur aus der Erkenntnis des Geistes bestimmen und aus ihr allein alles dasjenige, was seine Glückseligkeit betrifft, ableiten.

Axiome
I. Wenn in demselben Subjekt zwei entgegengesetzte Tätigkeiten angeregt werden, so wird notwendig entweder in beiden oder in einer allein eine Veränderung geschehen, bis sie aufhören, entgegengesetzt zu sein.

II. Das Vermögen der Wirkung wird durch das Vermögen der Ursache selbst bestimmt, sofern ihr Wesen durch das Wesen der Ursache selbst erklärt oder bestimmt wird.